?

Log in

No account? Create an account
Станислав
Recent Entries 
11th-Sep-2017 10:05 pm - Материнская забота.
....я, выйдя из Скифопольской митрополии, как я уже сказал в житии Святого Евфимия, получил заповедь от своей христолюбивой матери не делать ничего из касающего души без мнения и повеления сего божественного Иоанна; она мне говорила: «Не увлекайся никогда заблуждениями последователей Оригена для того, чтобы не отпасть от начала своего утверждения».
https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_Skifopolskij/zhitie-sv-ioanna-episkopa-i-molchalnika-lavry-avvy-savvy/
или нет? На Преображение:
Praesens quidem erat in Filio Pater, et in illa Domini claritate, quam ad discipulorum temperarat aspectum, non separabatur ab Unigenito Genitoris essentia.
Английский текст: http://www.newadvent.org/fathers/360351.htm
Действительно присутствовал Отец в Сыне, и в Его Божественном сиянии, которое было приуготовано к взгляду учеников, не отделялась от Единородного сущность Родившего. (Кажется; латыни я не знаю, так что перевожу по наитию, следите за руками.)
Причём это такая сущность, которая essentia, а не substantia.

В связи с обсуждением темы о смертности Адама до грехопадения, меня волнуют следующие вопросы:

1. Что такое смертность? Тут, мне кажется, альтернатива в следующем: это способность умереть или же это неизбежная подверженность смерти?

Мне кажется, что первое. Потому что Христос, по-моему, был смертен по человечеству, был "созданным и не созданным, смертным и бессмертным, описуемым и неописуемым" (прп. Иоанн Дамаскин). Но в то же время Христос умер добровольно, как Он Сам говорит. Значит, смертность - это способность умереть, а не необходимость, иначе Христос был бы бессмертен.
В то же время св. Феофил Антиоийский говорит, что Адам не был ни совершенно смертным, ни бессмертным (οὔτε θνητὸς ὁλοσχερῶς οὔτε ἀθάνατος τὸ καθόλου), но способным к тому и другому (К Автолику, II, 24). Здесь явно скорее второе. Хотя это может быть связано с присутствием слова "всецело".

2. Что такое смерть? По-моему, для людей (и вообще животных) и для ангелов об этом говорится в разном смысле.

Для людей, видимо, смерть - разлучение души и тела ("сегодня же можем мы умереть, и как будет разлучаться душа с телом" - 3е огласительное слово прп. Феодора Студита). Но у ангелов нет тела, и когда в ТИПВ говорится, что ангелы не бессмертны по природе и что падение для них всё равно что смерть для людей, имеется в виду, видимо, что аналогом смерти для ангелов являлся момент морального выбора между сторонами Господа и сатаны.

3. Каково соотношение того, что "по природе" и того, что "по благодати"? Как их отличить? Ведь всё, что существует, поддерживается в бытии Промыслом Божиим.

Мне кажется, что тут ответ может быть в том, что вещи по природе таковы, какими они существуют в уме Бога (ср. у сщмч. Иринея "Против ересей", кн.2, гл.16). Но эти определения неизменны. Отсюда кажется, что изменения одной и той же природы невозможны. По природе смертное и по природе бессмертное не может быть одной и той же природы.

Отсюда, как мне кажется, более или менее следует, что Адам был и смертен по природе, и бессмертен по благодати до падения. Однако он не был всецело смертен (или всецело бессмертен) в том смысле, что эти слова означают только возможность, а не необходимость.
Что же касается ангелов, то мне кажется, те, которые остались верными Богу, уже всецело бессмертны, поскольку, как где-то говорит Богослов, они уже не только неудобопреклонны, но и непреклонны ко злу.

Правильные ли это рассуждения, и если нет, то какие ответы на мои вопросы?

8th-Aug-2017 05:38 am - Реплика в сторону
Мой мир перевернулся: 51% поляков считает, что у России есть моральные обязательства защищать православие за рубежом!
http://www.pewresearch.org/fact-tank/2017/05/11/orthodox-christians-in-central-and-eastern-europe-favor-strong-role-for-russia-in-geopolitics-religion/
Может, это какая-то проекция польского мессианизма на Россию, но мне трудно разгадать тайны славянской души.
Мне вдруг стало совершенно непонятно, как можно исповедовать веру в то, что Евхаристия является Жертвой, не исповедуя пресуществления Св. Даров.

Действительно, жертва состоит в том, что что-то незакланное становится закланным или же в том, что что-то обращается в небытие (хлеб сжигается, агнец заколается; я не беру аллегорические жертвы, "воздеяние рук наших - жертва вечерняя" и т.п.). Если Евхаристия не состоит в том, что хлеб и вино прелагаются, то есть изменяются в Тело и Кровь Христа закланного и воскресшего, то в чём же состоит жертва?

Если, как утверждается, хлеб только соединяется, то как это назвать жертвой? Если кто-то подмешал бы в пепел от сожженной жертвы, скажем, соду или сахар, было бы это жертвой? Ясно, что нет.

Поэтому есть логика говорящих, как т.н. исторические церкви (включая Церковь Православную), что Евхаристия - жертва, и происходит пресуществление. Есть логика протестантов, отвергающих жертвенный характер Евхаристии и пресуществление. Но как можно логически примирить признание жертвы с отсутствием изменения чего-либо из незакланного состояния  в закланное, мне бы правда хотелось узнать?

Вот как так бывает?:

Но, вот и я – то же самое, и целый ряд наших профессоров, выступили и сказали, нет, для нас не приемлема эта вещь, никакого превращения хлеба в мясо Христово не происходит. Евхаристия называется бескровной жертвой, вы слышите? Бескровной называется жертва. А если хлеб превращается в настоящее тело Христа, то тогда эта жертва становится кровной. И мы становимся? Вот в чем суть разногласий.
http://tv-soyuz.ru/qna/v-chem-razlichie-doktriny-presuschestvleniya-i-prelozheniya-svyatyh-darov-v-evharistii

– Значит, что делает священник, когда раздробляет Тело? – значит, он уже режет не хлеб, а режет Христа. И Фома заявляет, что в каждой Евхаристии происходит каждый раз «иммолацио Кристи», заклание Христа.

Кстати, как видно, Фома украл это мнение у нашего видного святителя, жившего существенно раньше, свт. Илариона Киевского, который пишет:
И уже не идолослужителе зовемся, нъ христиании, не еще безнадежници, нъ уповающе въ жизнь вѣчную. И уже не капище сътонино съграждаемь, нъ Христовы церкви зиждемь; уже не закалаемь бѣсомъ другъ друга, нъ Христос за ны закалаемь бываеть и дробимъ въ жертву Богу и Отьцю. И уже не жерьтвеныа крове въкушающе, погыбаемь, нъ Христовы пречистыа крове въкушающе, съпасаемся.
http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4868

Но всё-таки, мне прямо правда интересно, как же объясняют сторонники профессора, в чём состоит Евхаристическая жертва и что приносится в Жертву на Евхаристии? О "бескровной жертве" чего мы говорим?
Чтобы было, что обсуждать, приведу поток своих замечаний, написанных по ходу чтения текста.
Это, конечно, не отредактированный вариант. Кроме того, в одной куче важные и неважные замечания. Здесь к тому же только правки, то есть полностью новых текстов я не писал (а надо бы, например, о Священном Писании, по-моему).  Однако по мере сил я стараюсь придерживаться указания патриархийного сайта: "Желательно, чтобы в них содержались конкретные предложения по исправлению или улучшению текста".

Из самого яркого:



На стр. 29 написано: "Праведный Иов восклицает: "Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?..." и след. со ссыкой на Иов. 11:7-9. Однако это слова не праведного Иова, а Софара Наамитянина (см. Иов.11:1).





[И т.д. и т.п.и вл. Ил.]

1. Замечания о словах: "меняются лишь эпохи постепенного самооткровения Бога, которое достигло полноты с приходом в мир Спасителя Иисуса Христа"; и "как Царствие Божие, пришедшее в силе" - о Церкви, на стр. 12.

На стр. 12 говорится про то, что "меняются лишь эпохи постепенного самооткровения Бога, которое достигло полноты с приходом в мир Спасителя Иисуса Христа". Хотелось бы знать, откуда авторами взято учение о постепенном самооткровении Бога, то есть об откровении Бога о Себе Самом в Ветхом Завете? Можно ли на примерах показать, чего не знал о Боге Авраам, что знал, скажем, царь Иосия или Иисус Сирахов? У прп. Иосифа Волоцкого в первом слове "Просветителя" читаем (в переложении на современный русский) следующее:

"Мы же имеем истинное свидетельство от всего Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, ибо еще в древности, в Ветхом Завете, было ясно и величественно проповедано о Царствующей, Вседержавной, Единосущной Троице: отцы, патриархи и богоглаголивые пророки во многих образах многое о том сказали. Они пророчествовали о Единородном Сыне Божием, что Он есть Сын Божий, Единосущный и Сопрестольный Отцу по Божеству, в образе же человеческом Он назовется Христос и Сын Человеческий. Они многое также говорили о Святом Духе, исповедуя Его Богом по Существу и по Ипостаси. Но из-за иудеев они сказали об этом прикровенно, через образы, таинственно и неявно. Ибо Моисей знал безумие иудеев, такое, что и после безмерных и неописуемых чудес, явленных им Богом, они стремились к многобожию и поклонялись идолам вместо истинного Бога; самого же Моисея хотели побить камнями".

На этой же странице без всякого определения вводится понятие Церкви, но она отождествляется с "Царством Божиим, пришедшим в силе". Между тем новопрославленный святитель Серафим (Соболев) пишет, например:

"Если мы будем иметь в виду русское богословие, строго основанное на святоотеческом учении, то здесь мы не найдем смешения Церкви с Царством Божиим. Поэтому для русской богословской науки, в данном случае, протестантизм с его различением Церкви и Царства Божия не может быть полезным" (""Идея Царства Божия" протоиерея П. Я. Светлова".).

У св. Григория Двоеслова подобное отождествление находится в одной из бесед на Евангелия, но в гораздо более аккуратной форме: как отождествление в контексте притчи, причём без "пришествия в силе".

Св. Иероним Стридонский в Толковании на Матфея Евангелиста пишет: "Неоднократно в другом месте я говорил уже, что под Царством Божиим иудеи должны понимать Святые Писания, которые Господь отнял у них и передал нам, чтобы мы принесли плод их."

В самом же Катехизисе на стр. 77 Царством Божиим называется рай.

Таким образом, ясно, что эти вопросы по меньшей мере спорные. Определённую точку зрения по этому вопросу не стоит представлять как общецерковную.

Предлагается: изъять на стр. 12 слова: "меняются лишь эпохи постепенного самооткровения Бога, которое достигло полноты с приходом в мир Спасителя Иисуса Христа" и "как Царствие Божие, пришедшее в силе".

2. Замечание написании "Григория Великого (Двоеслова)."

Поскольку свт. Григорий в русской традиции называется почти исключительно Двоесловом, лучше оставить это имя.

Предлагается: написать "Григория Двоеслова".

3. Замечания о словах "обладают авторитетом в той мере, в какой они соответствуют учению святых отцов и учителей Древней Церкви" относительно т. н. "символических книг", на стр. 24.

Эта формулировка оставляет в сомнении относительно того, есть ли в этих текстах ("символических книгах") что-то неправославное, и скорее подразумевает, что есть. Хотя формально это не утверждается, однако такое изложение мысли печально близко к формуле Энотикона императора Зенона, в котором читаем следующее:

И это написали мы вам не как нововведение относительно веры, а как слово для удовлетворения нас. Кто же мыслил или мыслит что либо другое теперь, или в иное время, на Халкидонском, или на ином каком - Соборе, того анафематствуем, а особенно Нестория и Евтихия с их единомышленниками.

Хотя, казалось бы, здесь нет утверждения неправославия, оно явно подразумевается.

Текст получился невольной аллюзией на Энотикон, и поэтому должен быть изъят.

Кроме того, само понятие "авторитета" в катехизисе не разъяснено, и в целом понятие поздней западной культуры об авторитете текста кажется чуждым восточным отцам. В частности, вполне вероятно, что ими использовалось "Протоевангелие Иакова", а некоторые диспуты, надписанные именем бывших на Первом Вселенском Соборе в Никее, содержат ссылки на "Успение Моисея". Таким образом, всякое сочинение любого отца принимается настолько, насколько соответствует учению других отцов, и потому оговорка не имеет смысла, поскольку уже включена в традиционное представление об отношении к авторитету.

Предлагается: изъять слова "обладают авторитетом в той мере, в какой они соответствуют учению святых отцов и учителей Древней Церкви" и написать вместо этого "также входят в Священное Предание Церкви" или "также входят в Священное Предание Церкви, хотя и не могут быть приравнены по значимости к формулировкам Вселенских соборов".

4. Общее замечание о еврейских именах на стр. 28.

Не совсем понятно, зачем в тексте катехизиса латинизирован, если не сказать инглизирован, греческий и особенно еврейский текст. На стр. 36, скажем, El Shadday - очевидно, должно читаться по правилам английской грамматики и значит "Эль Шаддаи", причём едва ли английское чтение ближе русского, чтение Tsebaot, по-видимому, значительно хуже русского Цебаот. Греческое ho on вполне можно написать греческим алфавитом. О тетраграмматоне лучше не говорить "в еврейском письме", если он написан затем латинскими буквами.

Кроме того, относительно тетраграмматона лучше говорить не о том, как он переводится, а о том, как он объясняется, поскольку переводить можно только значимые (нарицательные) слова, а не имена.

Предлагается: написать на стр 28 вместо "El Shadday" - "Эль Шаддаи", вместо "Tsebaot" - "Цебаот (Саваоф в греческом тексте)", вместо "YHWH" - "ЙХВХ", а в словах "традиционно имя YHWH переводится" написать вместо "переводится" - "толкуется" или "объясняется". Греческие и еврейские имена лучше дублировать на алфавите этих языков.

5. О ссылке на книгу Иова на стр. 29.

На стр. 29 написано: "Праведный Иов восклицает: "Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?..." и след. со ссыкой на Иов. 11:7-9. Однако это слова не праведного Иова, а Софара Наамитянина (см. Иов.11:1).

Предлагается: изъять предложение, начинающееся со слов "Праведный Иов восклицает". Ссылок на библейский материал к этому разделу и без того вполне достаточно.

6. В одобрение слов о Боге - Праведном Судии на стр. 32.

Можно также заметить, что согласно Символу веры Христос будет судить живым и мертвым. Однако уже написанный текст представляется важным сохранить в основной своей мысли, так как он уже замечателен и выражает важную православную идею.

Предлагается: может быть, дописать: также согласно Символу веры Христос придёт судить живых и мертвых (судити живым и мертвым). Однако основу текста было бы прекрасно сохранить.

7. О наименовании Символа веры - стр. 38 и везде.

В русской практике принято говорить не столько Никео-Константинопольском, сколько о Никео-Цареградском символе веры. В частности, так он называется во вполне светской Википедии.

Предлагается: использовать наименование Никео-Цареградский Символ веры.

8. О днях творения на стр. 39-40.

В тексте сейчас говорится о том, что "день" в Ветхом Завете не обязательно обозначает день, и даётся ссылка на блж. Августина. Представляется, что эти замечания, помещённые именно в этом разделе, должны помочь верным определить отношение к вопросу о буквальности понимания Шестоднева.

Между тем в нышненем русском православном богословии и публицистике преобладает либо буквальное толкование Шестоднева, основанное на мнении большинства святых отцов (о. Даниил Сысоев и др.), либо мнение о том, что проблема вообще не является богословской, и потому святоотеческие толкования иррелевантны (такой нам представляется позиция Сергея Худиева и некот. др.). Первая точка зрения в поддержке не нуждается, а вторая уже достаточно освещена в Катехизисе, см., напр., примечание 42 на стр. 24.

Нынешний текст на стр. 39-40 предполагает, что позиция святых отцов о днях творения скорее неопределённа, но никто обычно это так не видит. Скорее разногласие в том, насколько вопрос является научным, а насколько - богословским. И здесь предложенный текст является лишним и даже несколько искажающим общую картину отеческих мнений за счёт ссылки на своеобразное (и едва ли не уникальное) мнение блж. Августина, который склонялся, кажется, к идее об одновременном творении всего мира.

Предлагается: изъять текст со слов "Слово "день" в Священном Писании..." на стр 39 до слов "...в день четвертый." на стр. 40.

9. Замечание о словах "Шестоднев не является научным описанием этапов сотворения мира" на стр. 41.

Кажется, весь этот подраздел предполагает то, что обычно называется теорией двух истин, то есть наличие утверждений, которые верны в научном смысле и других утверждений, которые верны в религиозном смысле. Существование отдельных друг от друга научной и религиозной картины мира не очевидно, достаточно вспомнить описывающие устройство мироздания главы "Точного изложения православной веры" прп. Иоанна Дамаскина.

Теория двух истин никогда не была принята в православии, а потому текст в данном виде, как отражающий её, принят быть не может.

Предлагается: изъять текст со слов "Шестоднев не является" до "опровергнуть веру в Творца мира". на стр. 41.

10. Замечание об ангеле-хранителе на стр. 43

В каноне ангелу--хранителю, который входит в состав обычных канонов перед Св. Причастием, в завершающей молитве канона, можно прочитать, что ангел предан человеку от Святого Крещения. С другой стороны, Евагелие прямо не говорит, что ангелы "малых сих" - это их ангелы-хранители, и не говорится, что они приставлены к каждому отдельному человеку особо. По-видимому, это представляет спорный вопрос.

Предлагается: вместо "Каждый человек имеет ангела-хранителя" написать "Люди находятся под покровительством ангелов" а вместо "Каждый человек имеет ангела-хранителя, который пребывает с ним постоянно" - "Каждый крещёный человек" и далее по тексту.

11. На стр 45 написано "диаловом"; должно быть "диаволом".

12. На стр. 48 в примечании дана ссылка на Оригена.

К тому же, ссылка дана на наиболее одиозное сочинение этого автора, "О началах". Поскольку тезис и так подкреплён уже достаточным числом цитат, эта ссылка представляется совершенно лишней.

Предложение: исключить в примечании ссылку на Оригена. Возможно, следует также пояснить, что Тертуллиан не является святым, но ссылки на него приведены, как важного свидетеля первых эпох христианства.

13. На стр. 56 дана ссылка на второй том прп. Исаака Сирина. То же на стр. 38, 43, 72. На стр. 43 эта ссылка к тому же ошибочна.

Так как второй том, надписанный именем прп. Иссака Сирина, был найден только в XX веке, и, если там и есть принадлежащие ему сочинения, они возникли вне магистрального русла православной традиции (в отличие, скажем, от "Дидахе"), то, кажется, нет смысла делать ссылки на столь изолированное свидетельство. К тому же, эти сочинения содержат и такие мысли, которые прямо противоречат выраженным в нынешнем Катехизисе. Кажется малоразумным использовать его, как и любые забытые и новооткрытые сочинения, для свидетельства о церковной вере в Катехизисе. По-видимому, в первую очередь стоит опираться на Св. Писание, соборные свидетельства и правила, свидетельства 12 отцов, обозначенных Пятым Вселенским Собором и те сочинения, которые входят в круг уставных чтений богослужения Православной Церкви.

О том, что необходимо опираться на слова прежде всего важнейших святых, говорит, например, свт. Марк Эфесский в первом слове об очистительном огне:

Многие и из Учителей видятся различно толкующими изречения Писания, и не все достигли в равной степени точного смысла; ибо невозможно, чтобы тот же текст, передаваемый в различных пониманиях, всем бы пониманиям его в равной степени соответствовал; но нам долженствует, избрав важнейшие из них и более согласующияся с церковными догматами, прочия толкования поставить на второе место.

Предложение. Текст, ссылающийся на прп. Исаака на стр. 38 можно просто изъять.

На стр. 43 поставить правильные ссылки - на ТИПВ прп. Иоанна Дамаскина и Слова свт. Григория Богослова.

На стр. 56 предлагается заменить отдел со слов "Преподобный Исаак Сирин спрашивает" до "могло ли это произойти?" на следующий текст: "Священное Писание говорит об этом в следующих словах: "Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши" (1Ин.4:9-10) и "Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его." (Рим.5:8-10)".

На стр. 72 изъять предложение, начинающееся со слов "Преподобный Исаак" до "ожидающей человека вечностью" и цитату от "не будь поражён" до "образ Создателя". Их можно заменить такими словами свт. Григория Богослова из Надгробного Слова Кесарию брату:

Для меня убедительны слова мудрых, что всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, по разрешении от сопряженного с нею тела, освободится, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее ее благо, а по очищении или по отложении (или еще, не знаю, как выразить) того, что ее омрачало, услаждается чудным каким-то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке; потому что избегла здешней жизни, как несносной тюрьмы, и свергла с себя лежавшие на ней оковы, которыми крылья ума влеклись долу. Тогда она в видении как бы пожинает уготованное ей блаженство. А потом и соприрожденную себе плоть, с которой упражнялась здесь в любомудрии, от земли, ее давшей и потом сохранившей, восприняв непонятным для нас образом и известным только Богу, их соединившему и разлучившему, – вместе с ней вступает в наследие грядущей славы. И как, по естественному союзу с плотью, сама разделяла ее тяготы, так сообщает ей свои утешения, всецело поглотив ее в себя и сделавшись с ней единым духом, и умом, и богом, после того как смертное и преходящее поглощено жизнью. .

Замечание к стр. 59, где говорится о "Божественных свойствах плоти".

По характеру поставленных ссылок (на ТИПВ III 17, 19) явно, что речь должна идти о "Божественных силах" (Ср. у прп. Иоанна: "Плоть же Господа, по причине теснейшего, то есть ипостасного, соединения с Богом Словом обогатилась божественными силами, при этом ни мало не потеряв из Своих естественных свойств"). То, что плоть Христа не стала, например, вездесущей (а вездесущность, несомненно, относится к свойствам Божества), и само по себе ясно по ходу евангельского повествования, и подчеркивается в "Диспуте с Пирром" прп. Максима:

М. В святых Евангелиях сказано о Господе: «...На следующий день захотел Иисус пойти в Галилею», но ясно, что Он захотел пойти, поскольку Его там не было, но не было только по человечеству, потому что по Божеству Он нигде не отсутствует. Итак, значит, Он захотел пойти как человек, а не как Бог, – и Он был способен желать как человек.

Предложение: заменить "приобрела Божественные свойства" на "приобрела Божественные силы".

Замечание к стр. 62, рассуждения об "общей человеческой природе Христа".

Два абзаца примечания на стр. 62 кажутся на связанными ни с предыдущим текстом, ни внутри себя. Что такое "общая" природа и на какие тексты свт. Кирилла опирается эта загадочная концепция, не указано. Связь этой идеи с тем, что общее лицо человечества восходит к лицу Христа, тоже не очевидна. Если "общность, подлинность и полнота человечества Христа" дают возможность быть во Христе, то почему, скажем, мы не можем быть в Павле, Кифе или Аполлосе? По-видимому, человечество Павла, Кифы или Аполлоса должно быть необщим, или неподлинным, или неполным. Но мы такого нигде у учителей Церкви не найдём. К тому же "всецелостность" естества каждого человека утверждается в самом же Катехизисе на стр. 77.

Наше соединение с Христом основано на крещении водой и Духом, которое соединяет Его смерти за нас и воскресению, а также на приобщении Его Плоти и Крови, о чём неоднократно свидетельствует св. Кирилл, в том числе, в приводимой цитате, если взглянуть на контекст.

Какое отношение к этому имеет ссылка на возражения против насильственного крещения прп. Максима, вовсе не понятно. Проблема сейчас кажется неактуальной.

По-видимому, этот текст неудачно составлен, и лучше вообще не поднимать вопрос.

Предложение: на стр. 62 от слов "по учению святителя Кирилла Александрийского" до "а не насильственно привлекаемых" - изъять.

Замечания о свойствах тела Христова на стр. 65.

Говорится, что после Воскресения Господь проходит сквозь запертые двери и становится невидимым. По этому поводу можно привести такие слова свт. Игнатия Кавказского:

Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно как тело всесовершенного Бога всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их. Доказывают то следующие события. Однажды в храме иерусалимском Господь Иисус Христос сделал указание на Свою предвечность по Божеству; иудеи взялись за камни, чтоб побить Богочеловека, столь открыто объявившего им о Себе. Но Господь внезапно сделался невидим посреди их; и удалился из храма, пройдя между множеством врагов Своих. В другой раз разъяренные жители города Назарета схватили Господа, учившего в их синагоге, и повели на вершину горы, на которой построен город, чтоб оттуда свергнуть вниз и убить; но Господь сделался невидим и, вышедши из среды их, удалился. Точно так поступил Господь и при рождении Своем: Он вышел из утробы Девы, не разрушив печатей девства, не разверзши дверей сего дивного храма Своего, как это предуведал пророк, предвозвестивший в восторге видения своего: сия врата заключена будут, и не отверзутся, и никтоже пройдет ими, и будут заключена, и никтоже пройдет ими: яко Господь Бог Израилев внидет ими, и будут заключены.

Предлагается. Выбросить слова начиная с "С другой стороны" до "для близких учеников" и написать "С другой стороны, прп. Иоанн Дамаскин..." и далее по тексту.

Замечание об искупительной Жертве Христа на стр. 67.

Приведенный текст выглядит сейчас как пул цитат св. отцов, которые к тому же в такой постановке выглядят непоследовательно. Не думается, что такая непоследовательность разумна для Катехизиса. Лучше заменить этот текст Оросом Константинопольского собора 1157 года (так как Русская церковь тогда была митрополией Константинопольской, это также и наш поместный собор). В переводе П. Черемухина он звучит так:
Итак, собрав сие немногое из многих свидетельств Божественных отцов для ясного доказательства истины, мы поместили это в настоящем списке, избегая длинноты слова. Хотящим же быть трудолюбивыми надлежит составить определение этого догмата из множества других свидетельств. После того как Божественные отцы изрекли столь единогласно об этом, ясно, что Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству, и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом. Итак, на этом основании, на котором мы и прежде были соединены, подобает и впредь мудрствовать питомцам Церкви, как поклонникам Троицы. Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес Спасительную Жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, от Которых человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает.
Однако, возможно, нужен новый перевод.

Предложение: ясно из изложенного.

На стр. 70 вместо "Иезекиил" должно быть "Иезекииль".

Замечания о посмертной участи нехристиан на стр. 75.

Несмотря на отдельные замечания о некрещёных детях у свв. Григория Нисского, Григория Богослова и прп. Анастасия Синаита, общее настроение святых отцов относительно участи нехристиан крайне мрачно. В текущей версии текста эта мысль совсем не находит выражения. Между тем, консенсус святых отцов вполне согласуется со словами Писания, что неверующий в Христа уже осуждён, и что не пьющий Его Кровь и не ядящий его Тела не имеет в жизни себе, а приобщающийся имеет и Христос воскресит Его в последний день.

Во всяком случае, трудно вспомнить хотя бы одно святоотеческое свидетельство, говорящее о некой "тайне Божией" в отношении суда над нехристианами.

Кроме того, непонятно, кого этот текст называет "христианами". Если всех верующих в Троицу, то, поскольку они отождествляются с "домом Божием", то случайно получается протестантская теория невидимой церкви. Если только с Церковью, то нежелание считать римо-католиков и ориентальные церкви христианами должно привести к значительной перестройке диалога с ними.

Предлагается: изъять текст начиная со слов "Нехристиане, согласно апостолу" до "тайной Божией". Заменить слова "суд начнётся с христиан" на "суд начнётся с людей, принадлежащих к Церкви".

Замечание о слове "не-вечность" на стр. 76.

Такого слова, кажется, нет (или оно неупотребительно) в русском языке. Проще всего заменить его на "конечность". То, что "вечно" и "бесконечно" в данном случае значат одно и то же, подтверждается свидетельствами святых. Например, у сщмч. Владимира (Богоявленского) читаем:

Но очень нередко этим словом обозначается и таковое, что хотя имеет начало, но не имеет конца в своем существовании. В этом смысле оно употребляется об Ангелах, как существах хотя и сотворенных, но бессмертных и вечных; далее о душе человека, а также о блаженстве праведных и осуждении нечестивых: И пойдут сии (нечестивые) в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф.25,46). Здесь слово "вечный" имеет значение "бесконечный", "нескончаемый". Что и то и другое, то есть и блаженство праведников и мучение грешников, не будет иметь конца, в этом убеждают нас многие другие места Священного Писания, особенно же те, в которых продолжительность мучений описывается отрицательным образом. Так, Господь Иисус, говоря о геенне - месте мучения грешников, три раза употребляет выражение где червь их не умирает и огонь не угасает (Мк. 9, 44, 46, 48). Это отрицательное выражение о продолжительности мучении столь положительно указывает на их вечность, что она становится выше всякого сомнения. Пока продолжается любовь и правосудие Божие, до тех пор будет продожаться блажество праведников и муки грешников.

("Соглашение некоторых, по-видимому, противоречащих друг другу мест Священного Писания", из собр. соч. митр. Владимира (Богоявленского), т. 12)

Предложение: на стр. 76 следует заменить несуществующее слово "не-вечность" на "конечность".

21st-Jul-2017 12:22 am - Храм Божества
Подумалось, что гимнографические сравнения Марии с храмом и жезлом Аарона, вообще-то, хорошо отвечает на претензии протестантов.

Вероятно, действительно, что почитание Марии не было таким общим местом в первые века (хотя есть молитвы ей ещё доконстантиновых времён, если я правильно понимаю), но ведь до установления в Израиле монархии там и храма тоже не было. В этом смысле протестанты с их возвращением в "первые века" довольно точно попадают в аргументацию Иеровоама и Ко., которые поставили новые святилища на месте древнего в Вефиле (второе - в Дане) и сделали священство выборным. Наверняка они тоже могли бы рассказать про новаторов-давидидов, которые начали строить храмы, которых раньше-то и не было, да ещё и в бывшем языческом Иерусалиме.

Я тут почитываю Феодора Мопсуестийского (я, собственно, начал читать Доброклонского про защиту трёх глав, но отвлёкся), и это производит какое-то ужасное впечатление.

Избранные места:
http://www.tertullian.org/fathers/theodore_of_mopsuestia_nicene_02_text.htm

The words of the New Testament concerning Christ were found in the prophets of the Old Testament; they were indeed found in the prophets as a symbol and a sign whereby the Jews expected Christ to appear to them as a man, but none of them was aware of the divinity of the Only Begotten Son—the Word-God.
Слова Нового Завета, касающиеся Христа, находятся в пророчествах Ветхого; и они действительно находятся в книгах пророков как символ и знак, согласно которому евреи ожидали Христа, явившегося к ним как человека, но никто из них не сознавал божественность Единородного Сына - Бога Слова.

In order to include in their sentence the human nature which was assumed for our salvation they said: In one Lord Jesus Christ. This name is that of the man whom God put on, as the angel said: "She shall bring forth a Son whose name shall be called 'Jesus.'" They added also the word Christ in order to allude to the Holy Spirit, as it is written: "Jesus of Nazareth whom God anointed with the Holy Ghost and with power." And He is God because of the close union with that Divine nature which is truly God.
Для того, чтобы включить в это предложение человеческую природу, которая была воспринята для нашего спасения, они сказали: Во единаго Господа Иисуса Христа. Это имя принадлежит человеку, в которого Бог облёкся, как ангел сказал: "Она родит Сына, и нарекут имя ему Иисус". Они также добавили слово "Христос", чтобы указать на Святого Духа, как написано: "Иисус из Назарета, которого Бог помазал Духом и силою". И Он есть Бог по причине тесного союза с Божественной природой, Которая есть истинный Бог.

It is as if they had said, ' This one we understand to be one Lord who is of the Divine nature of God the Father, who for our salvation put on a man in whom He dwelt and through whom He appeared and became known to mankind. It is this man who was said by the angel that he would be called Jesus, who was anointed with the Holy Ghost in whom He was perfected and justified, as the blessed Paul testifies.'
Этим они как бы сказали: "Мы понимаем следующее: есть один Господь, Который от Божественной природы Бога Отца, Кто ради нашего спасения облёкся в человека, в котором Он жил и через которого Он явился и стал знаемым людям. И это человек, о котором было сказано ангелом, что он наречётся Иисус, который был помазан Святым Духом, в Котором он был совершён и оправдан, как свидетельствует блаженный Павел.

He is known among many since they acquired with Him participation in the adoption of sons and because of them He is called first-born as they are His brothers.
Его знают как одного из многих, так как они приобрели с ним участие в усыновлении сынов, и из-за них Он называется перворождённым, так как они - Его братья.

He did not believe that He who was born of the Jews according to the flesh is God over all by nature
Он [ап. Павел] не верил, что Тот, кто рождён от иудеев по плоти есть над всеми Бог по природе.

Ну и так далее, такого добра там полно.
Удивительно, что у всего этого вообще нашлись защитники. Будем читать, что же они там нааргументировали...


P.S. Пока писал, наткнулся на книжку Глубоковского "Искупление и Искупитель по Евр. II", там есть какие-то интересные отсылки на связи Феодора, Оригена и ещё всех разных, а может, это только пока так кажется. Надо почитать повнимательней.

Интересная точка зрения и документ эпохи:
http://krotov.info/libr_min/05_d/ur/novo2.htm
"
Что же мы видим ныне в России? Откуда такая нелюбовь к нерусским народностям, кто привил ее, после несчастной и проклятой болгарской схизмы, Кто возстановил болгар, просвещенных, вскормленных и взлелеянных Великою Церковью против греков и Греческой Церкви? Кто провозгласил православных греко-сирийцев Сирии (греков, халдейцев, сириян) арабами, тогда как они (хотя и принявшие язык завоевателей) ими никогда не были. Если бы греческие патриархи насиловали болгар и сирийцев так, как мы насилуем грузин и молдаван, то никакой болгарской схизмы и антиохийского раскола не было бы. Болгарский раскол создали, под водительством ни во что неверующих болгарских вождей, болгарские семь архиереев, по программе римской курии, аббата Буре и паписта Драгана Цанкова, а антиохийский раскол «арабские» архиереи, изгнавшие четырех греческих митрополитов: Киликийскаго, Амидскаго, Халепскаго, и Иринопольскаго, причем перваго, при посредстве русскаго посла в Константинополе, ибо его епархия населена греками: последние же должны были бежать, ибо «арабский» патриарх, грозит им изгнанием.
....
"
и т. д.
This page was loaded Oct 16th 2017, 11:45 pm GMT.