Станислав (illusoryshadow) wrote,
Станислав
illusoryshadow

Category:

Набросок о новой теологии, часть 1

Часть I.

Доктрина Космической Матери

Им подаваема была манна в пищу: а наш Господь даровал нам

в пищу плоть Свою. Для них Он извел воду из камня: а для нас

Спаситель источил живоносную воду из своего чрева.

Свт. Иаков Низибийский, Слово о Пасхе.

1. Тело Церкви и ангельский хлеб

Стих Писания о том, что нам и великия обетования даровашася, да сих раде будете Божественного причастницы естества (2Пет.1:4) является отправной точкой для целого ряда рассуждений о присутствии и причастности Божественного естества в Святых Дарах. Послание Восточных Патриархов о вере определенно утверждает, что в Евхаристии присутствует Христос и Божественным, и человеческим естеством[1]; свт. Григорий Палама, рассмотрев высказывания многих святых, придет к выводу, что Божественная природа является и непричастной, и причастной определенным образом [2]. Причастной Божественная природа является благодаря Божественным энергиям, Божиему сиянию, как говорит святитель [3]; это сияние является средством усыновления Богу и предметом созерцания ангелов. Благодать, созерцаемую ангелами, человек получает внутренне [4].

Итак, есть различие между благодатным причастием ангелов и людей; особенно резко это различие проводит прп. Иоанн Дамаскин, называя ангелов общниками благодати, а людей — общниками естества [5]. Однако это общение причастника с Божественным естеством (присутствующим в Дарах) все равно осуществляется через действия, благодатно, как видно из слов преподобного о «рабах по природе и чадах по благодати» (Это наблюдение позаимствовано из книги П.Ю. Малкова «По образу Слова», статья «Святоотеческое учение об образе присутствия Христа в Евхаристии»). Общность человеческого и Божественного естества явлена только во Христе и Христом. Согласно святителю Кириллу, именно через Евхаристию (причаственно) природное Богосыновство Христа становится благодатным сыновством в Духе всех верных [6].

В этом смысле, вероятно, можно сочетать учение о Церкви как о Теле Христовом с утверждением блаженного Августина о том, что ангелы принадлежат Церкви и от века знают Божии истины [7]. Эта принадлежность осуществляется в смысле приятия Божественной благодати, как и говорит Иоанн Дамаскин; без причастия человеческому составу Господа, который до Воплощения вовсе не существовал. Однако в свое время гностики, также державшиеся мысли о пребывании ангелов в Церкви, предложили другое объяснение; его историю прослеживает «новый теолог» де Любак, разбирая фразу Оригена о Христе: Он «Человек людям и Ангел ангелам»[8]. Благодаря этому ветхозаветные явления ангелов для Оригена очень часто становятся явлениями ангелического Бога Слова. Де Любак обращает внимание на слова Оригена о том, что как манна обладала особым вкусом для каждого, так и Тело Христа показывало Бога Слово разными видами и путями. Также в главе, посвященной Преображению Господню, де Любак приводит и такие слова Оригена: Для нас Бог Слово есть также хлеб, питающий нас каждое утро, потому что Он - Солнце Правды, послылающее лучи сияния на каждого, кто верит в Него [9].

Действительно, согласно свт. Афанасию, небесная сила может служить пищей ангелам и таким образом хлебом [10], уподобленным манне. Однако та Пища и Питие, Которые мы принимаем от Христа, ставятся гораздо выше этого ангельского хлеба[11]. Палама проводит мысль о трехступенчатом подобии между манной, ангельским хлебом, которым питалась Дева Мария во Храме и собственно Трапезой Господней [12]. Ориген же, как видно, не различает здесь порядков, полагая, что и ангелы, и люди причащаются одного мистического Тела посредством света славы. Де Любак возводит концепцию «ангело-человеческого тела» к гностическому апокрифу второго века «Разговор воскресшего Иисуса с учениками после Воскресения», где сказано, в частности: Затем в виде архангела Гавриила Я Сам явился Деве Марии. Я, Слово, вошел в нее. Итак, Я стал Своим собственным посланником [13].


2. Но от семени Авраамова приемлет

Как в гностическом апокрифе, так и в излагаемом святителем Григорием предании, Дева Мария принимает внутрь от ангела. Однако Палама говорит о питании Девы ангельским хлебом, только прообразующим рожденный Ею Хлеб Жизни. Версия Оригена предполагает, что Иисус Христос сохранил возможность быть ангелом для избранных, «духовных»: именно так комментирует текст Оригена де Любак [14]. Реальность Плоти и Крови для Оригена не имеет абсолютного Евхаристического значения; для него на Тайной вечери речь идет о радости сердца мудростью слова [15]. Это очевдино увязано с хлебом - просвещающим светом, о котором уже говорилось ранее. Можно подумать, что подобные гностические и полугностические воззрения представляют лишь исторический интерес; однако люди, сочетавшие схоластический аппарат и склонность к мистике, и позднее поддерживали подобные идеи. Одним из представителей «дискурса», с некоторой натяжкой, можно назвать Феофана Никейского.

Как и Ориген, никейский епископ отождествлял умудрение сердца с насыщением «ангельским хлебом» или же Небесным Хлебом, в котором пребывает начаток вечной жизни, данной в крещении [16]. Феофан выдвинул теорию, согласно которой в Евхаристии достойный человек причащается Божественных энергий Тела Христова, в то время как недостойный — плоти общей человеческой природы, по которой уже и так единосущен Христу [17]. По мысли П.Ю. Малкова, «Феофан почти забывает о том, что Евхаристическая Плоть Спасителя — это не только единосущная нам общая плоть всего человечества, но и, по собственному определению Никейского епископа, «частное», Собственное человечество Христа» [18].

Определенная линия в католической «новой теологии» после провозглашения «возвращения к отцам» оказалась во многом на месте Феофана Никейского. Помимо «частного» и «общечеловеческого» Тела, однако, появляется еще промежуточный вид — Тело Церкви. Святые Дары заключают именно это Тело Церкви, Анри де Любак поддерживает в этом мнение Оригена [19]. При этом ту функцию, которого у Феофана выполняла Божественная энергия, в этой концепции выполняет «связь с историческим Телом Христовым». Наконец, третьим Телом Христовым, о котором говорит де Любак, оказывается весь человеческий род и, может быть, совокупность всего творения [20]. Эта последняя мысль де Любаком не выражена как исповедание, дана только ссылка на Оригена. Однако проводимая де Любаком мысль об «вложенности тел»: человечество — Церковь — историческое Тело, вполне ясна. В таком случае, все равно придется прийти к мысли о «третьем Теле» как всем творении, исходя из включения в Тело Христово ангелов, коль скоро ангелы принадлежат Церкви. Уже приводилась по этому поводу цитата блаженного Августина; аналогично утверждает и Катехизис Католической Церкви: «Церковь Небесная, ангелы и все святые» [21].

Дальше можно либо увязывать, либо не увязывать ангелические теофании Бога Слова в Ветхом Завете с Небесной Церковью. Сщмч. Дионисий Ареопагит, например, не увязывает: признавая в Ангеле Великого Совета Христа, понимает здесь слово ангел буквально — как «посланник», потому чтовсе, что Он слышал от Отца, возвестил нам [22]. Вряд ли Дионисий стал бы говорить о Боге Слове как ангеле терминологически; во всяком случае, Дионисий имел возможность таким образом объяснить очищение Исайи серафимом, предположив, что серафим был Христом. Вместо этого, однако, Дионисий предпочитает гораздо более сложное объяснение [23]. В противоположность этому в “Цветочках Франциска Ассизского” ясно утверждается, что Франциск видел Христа в виде серафима [24]. Так заложены предпосылки для теории в “новой теологии”, называющей Тело Христово (Церковное=Евхаристическое) “спиритуальным” [25]. Расширяется это представление в Догматической конституции II Ватиканского собора Lumen Gentium, которую де Любак комментирует так: “Конституция утверждает духовное материнство Марии не только по отношению к каждому из нас, но и по отношению к самой Церкви” [26]; это материнство оказывается “нравственным” и основано на представлении о Марии как “чистейшем образе” церковных чаяний, “образце всякого совершенства”, единственной идеальной предвосхитительнице “общины верных” [27]. Видимо, будучи Матерью Церкви, Мария является и матерью ангелов; вообще, акцент смещается с Матери “рождаемого Святого” к “Матери всего святого”. В каком-то смысле, доведя до предела догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии, Lumen Gentium провозглашает Марию Матерью-первообразом совершенной Церкви в силу нравственности, благодатности, святости Приснодевы. Де Любак, утверждая свою позицию, приводит свидетельство аббата Жюля Моншанена о том, что Мария “Мать Церкви, человечества, мира: Космическая Мать” [28].


3. Честнейшая Херувим

Таким образом, доктрина Космической Матери основана прежде всего на предпослыке о Марии как «образце святости». Отсюда делается переход к Марии как усыновляющей все святое, «освящающей матери» [29]. Переход логичный: как в Троице Сын является образом Отца, так и святость является образом Марии. Мария является вечной Матерью Церкви и Христа, по словам уже цитированного Мошанена: «Христоносица и Духоносица, подательница Духа, обитающего в полноте, для Коего она Супруга, и Христа, Которого она не перестает рождать» [28], очевидно, именно в смысле спиритуального Тела.

С другой стороны, например, для прав. Николая Кавасилы Мария тоже являет прекрасным общее человеческое естество; но именно рождение реального, «исторического» Тела Христова оказывается ключевым моментом, вводящим Деву в дело домостроительства [30]. Прп. Иоанн Дамаскин, называя Богородицу «украшением естества человеческого», называет причину Ее возвеличивания, обращаясь к Марии: от Тебя одной Творец занял часть - основание нашего естества; плоть Его из Твоей плоти, и кровь из Твоих кровей; млеком сосцев Твоих питался Бог, и уста Твои лобызали уста Божии [31]. Это то чудо, которого совершенно не знал цитированный гностический апокриф, и то мироощущнение, которое очень далеко от концепции спиритуального Тела. При этом, разумеется, Богородица Основание Пророков, Начало Апостолов, Утверждение Мучеников, Фундамент Учителей [32], ибо Она — Матерь Света. Согласно решению V Вселенского собора, мы исповедуем два рождения Бога Слова, одно прежде веков от Отца, безвременно и бестелесно, а другое в последние дни, когда Он же сошел с небес, и воплотился от святой славной Богородицы и Приснодевы Марии, и родился от Нее [33]. Итак, Христос обрел Плоть, и Тело (ибо от Отца Он рожден бестелесно), родившись во времени (а не «не перестающе») в последние дни.

Де Любак видит и другой аргумент к существованию «спиритуального тела» до Воплощения: вечное существование Церкви, утверждаемое, например, «Пастырем Ерма» [34]. И характерный штрих — в пересказе «Пастыря» святителем Феофаном Затворником оговаривается, что Церковь существовала прежде всех вещей в Божественном замысле [35], а не в творении.

Теперь осталось только разобраться с проблемой о недостойном Причастии, которая и стимулировала идеи Феофана Никейского об «общечеловеческом Евхаристическом Теле». Здесь может возникнуть ощущение, что «спиритуальное» объяснение близко отцам. Действительно, например, Палама объясняет возможность недостойного Причастия способностью Святого Дара «тайно улетать» [36], аналогичная возможность Святых Даров утекать предполагается колливадами [37]. Однако это совершенно не отменяет того факта, что именно «историческое» Тело, распятое при Понтийском Пилате, находится в Евхаристических Дарах [38]. Святые Дары могут как «живая вода, пройти сквозь тебя, как через желоб твоей души», по выражению прп. Симеона Нового Богослова, ведь после Воскресения Он проходил затворенными дверями [39]. Таким образом, именно отсылка к исторической жизни Христа становится решающей для объяснения возможности Святых Даров улетучиваться. Образ телесного прохождения сквозь закрытые двери является традиционным для ортодоксальной мариологии, в противоположность гностической, ведь Мария - дверь Божия приснодевственная[40], врата заключенные, яко Господь Бог Израилев внидет ими, и будут заключенна (Иез.44:2).


4. Плерома Иезекииля

Помимо пророчества о затворенных дверях, в церковных гимнах относимого к Марии, пророк Иезекииль описал еще одно видение, оказавшееся необычайно важным в полемике вокруг «серафического модуса» Тела Христова. Речь идет о видении, описанном в тридцать седьмой главе книги пророка: видении о всеобщем воскресении мертвых. Христологическое звучание этого очевидно, если вспомнить, что Христос преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его (Флп.3:21).

Если посмотреть на католический господствующий дискурс в этом вопросе, то можно выделить несколько тезисов, которые было бы заманчиво проверить на соответствие словам пророка Иезекииля. Тезисы эти, взятые из книги Иозефа Ратцингера, следующие: воскресение тела не есть воскресение плоти, то есть биологического организма; воскресение биологического организма невозможно вовсе; материя есть момент в истории духа, ожидающего всецелой плеромы; «я», обитающее в физико-химическом теле, по воскресении является в трансфизической форме [41]. Также из тезиса о «прообразе воскресения в воскресшем Господе» следует, что Он, воскреснув во плоти, не воскрес телесно; ибо, согласно Ратцингеру, слово плоть имеет не только значение «тело», но и значение «дух». Итак, воскресшее Тело Христа спиритуально.

Несомненно, что видение пророка Иезекииля, если только его понимать близко к букве текста, не допускает такого прочтения. Се глаголет Адонаи Господь костем сим: се, Аз введу в вас дух животен и дам на вас жилы, и возведу на вас плоть и простру по вам кожу и дам дух мой в вас, и оживете и увесте, яко Аз есмь Господь (Иез. 37:5-6). Григорий Нисский понимает это буквально: Не достаточно ли ясно этими словами Писание доказывает оживление этой плоти? [42] Буквально читает это место и сщмч. Мефодий Патарский [43], и возражает против чтения Оригеном этого места аллегорически [44], хотя толкование, согласное с Оригеном, дает прп. Ефрем Сирин [45]. Впрочем, Мефодий скорее не выступает против «исторического» толкования Ефрема и Оригена, а указывает на его недостаточность; тот же Ориген предложил другое — уже «эсхатологическое» - объяснение, которое де Любак называет «грандиозным» [46], в котором срастание костей в видении Иезекииля истолковано как собирание единого Тела Церкви.

Однако еще сщмч. Ириней Лионский в полемике с гностиками счел наличие костей у Тела Христова убедительным аргументом в пользу Его плотяности, не желая понимать этот образ метафорически [47]. Ириней говорит, что тела погребенные и разложившиеся восстанут, ибо мы есть причастники плоти и костей Христа, и через Евхаристию причастны дара Божия, который в будущем веке тленное облечет в нетление и смертное — в бессмертие. «Новая теология» провозглашает, что таким образом востает тело духовное (1Кор.15:44), трансфизическое, тело общины [48], ибо тело является условием для общения с себе подобными, условием для финальной комплексности, Омеги, по Ратцингеру. Действительно, и у православных авторов мы встречаем утверждения о воскресении Христа в духовном теле [49], но это никак не означает, что речь идет не о биологическом теле: свт. Иоанн Златоуст прямо говорит, что и нынешнее тело духовное, воскресшее лишь будет духовно в большей степени [50]. Это вполне согласовывается с общим принципом, который выразил свт. Игнатий Брянчанинов о духовных свойствах тела Господня: не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении [51]; принципом, далеко не случайно сформулированным в «Изложении Учения Православной Церкви о Божией Матери».

В самом деле, мнения Оригена, признававшего ангельское тело Слова и до Воплощения, как и видения Франциска Ассизского, видевшего серафическое тело Христово, могли бы навести на совсем другие выводы. Если заслуга Марии не в содействии домостроительству Воплощения, то Ее заслуга в том, что она оказалась достойна принять Слово. Она — начаток грядущего единства, Сама в Себе «совершенная община», первообраз и Матерь Церкви, говорит Lumen Gentium. Де Любак присоединяет к этому слова «Пастыря Ерма» о сотворенной прежде всех вещей Церкви; Богородица, будучи первообразом и матерью Церкви, не является ли тогда нетварной? Мария, «подательница и Супруга Духа», есть совершенная община и воплощение единства, так как Христос призывает всех к духовному единству, к серафической общности; сама Евхаристия состоит из трех компонент, согласно де Любаку, и третья из них - «единство и любовь». Не является ли тогда подаваемая Евхаристией сила совлечением кожаных риз и обретанием подлинного единства в духе?

Новая теология не делает таких выводов, но на путь к ним могут встать более радикальные богословы — так, эти выводы сделали современные катары [52]. Логос текущий, расползающийся апокатастасической силой, наполняемое миром серафическое тело — тема, не чуждая и Оригену [53], и де Любак замечает в этом созвучие даже буддизму. Однако Писание, кажется, рисует несколько другой образ, образ пития и пищи вечной, приходящих из твердого камня: и все тожде брашно духовное ядоша: и все тожде пиво духовное пиша, пия бо от духовного последующаго камене: камень же бе Христос (1Кор.10:3-4). Есть, думается, угроза растворить этот камень веры в серафических световых водах. Сказано, посли хлеб твой на лице воды (Еккл.11:1); хлеб — но не камень! Так что следует избегать соблазна сказать камени сему, да будет хлеб (Лк.4:3).

Конец первой части

Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 29 comments